Depuis le début des années 80, les méthodes modernes d’accumulation et d’application du savoir scientifique sur l’environnement se voient, face au constat des limites de l’interventionnisme technique sur la préservation des écosystèmes, de plus en plus contraintes à être réévaluées et densifiées à l’aide de nouveaux paradigmes. En effet, l’inhabileté récurrente des savoirs technoscientifiques à rendre compte de la pleine réalité du terrain d’intervention et donc de formuler des solutions efficaces et durables aux problématiques environnementales mène certains chercheurs à chercher réponse ailleurs que dans l’épistémologie occidentale⁽¹⁾.

Apparue au milieu du siècle dernier sous une branche de l’anthropologie nommée «ethnoécologie», une solution pertinente à cette insuffisance se trouve dans l’insertion des savoirs locaux et autochtones dans les pratiques de préservation des milieux naturels. Faisant la jonction entre sciences naturelles et sciences sociales, cette approche de type collaboratif permit dès les années 50 de révéler l’étendue des savoirs « traditionnels » et autochtones ainsi que la haute teneur scientifique de leurs préoccupations⁽²⁾. Par exemple, Harold Conklin, pionnier de cette sollicitude pour les savoirs écologiques des peuples «traditionnels », entreprit en 1954 l’étude systématique du savoir botanique du peuple Hanunóo des Philippines et en vint à identifier chez ces derniers la maîtrise de plus de 1 600 taxons différents. Selon Conklin, les Hanunóo avaient l’esprit de systé- maticiens et de botanistes et étaient capables de nommer, de catégoriser et d’interpréter à leur façon un nombre impressionnant de facteurs écologiques⁽³⁾.

Alors qu’ils marquaient une première brèche dans le paradigme scientifique dominant de l’époque, les travaux entrepris par Conklin  nous permettent aujourd’hui de voir dans les savoirs écologiques traditionnels (SET) une forme alternative d’appré- hension des processus naturels se prêtant à la compréhension détaillée de l’environnement local par l’expérimentation sur le long terme plutôt que par la ponction de données aux fins d’analyse externe. Ainsi, l’insertion des SET dans les techniques scientifiques modernes peut mener à des systèmes alternatifs de préservation de la biodiversité et de gestion des ressources⁽¹⁾. À ce propos, une recherche collaborative publiée en 2006 au nom de l’UNESCO démontre comment les pratiques traditionnelles de «perturbation» de la forêt des Anishnabek du nordouest de l’Ontario permettaient de faciliter le renouvellement continu de l’écosystème local⁽⁴⁾. En effet, alors qu’elle était bannie au milieu du XXe siècle parce que considérée comme irrationnelle et dangereuse par le gouvernement fédéral, la pratique du feu de chablis montre plutôt, à l’analyse, que la perturbation anthropique contrôlée peut mener à une réduction des feux de forêt et à une augmentation du niveau de diversité biologique sans pour autant interrompre le cycle naturel de l’écosystème forestier⁽⁴⁾. D’une même façon, plusieurs autres recherches, telles que celles menées au début des années 2000 par l’anthropologue Scott Altran, permettent de mettre en lumière l’intérêt scientifique de l’occupation millénaire du territoire par les sociétés traditionnelles, notamment dans la compréhension de l’impact anthropique et de la mise en place de procédés durables de gestion du territoire⁽⁵⁾.

Ces études remettent en question l’idée reçue selon laquelle la nature doit être aseptisée de toute intervention humaine pour maintenir sa biodiversité et réintroduisent la pertinence d’une cogestion des milieux naturels avec les peuples autochtones⁽⁴⁾.Toutefois, même si un nombre grandissant d’institutions nationales en viennent à considérer les SET comme pouvant être utiles à l’élaboration de plans de protection répondant de façon plus complète au cycle naturel des écosystèmes, leur appropriation se voit souvent limitée à une ponction unilatérale des données de terrain, ne faisant pas appel à un véritable dialogue⁽⁶⁾. En effet, la tendance des acteurs en environnement à sortir les savoirs traditionnels de leur contexte historique et culturel et de les mettre en rapport hiérarchique avec un savoir considéré comme plus scientifique et plus « vrai » mène trop souvent à la coercition des populations traditionnelles, à leur évolution sous les modes de gouvernance occidentaux et à la récupération de leurs savoirs aux fins d’intérêts extérieurs⁽¹⁾. Comme bien d’autres notions à la mode, les SET sont devenus depuis peu l’un des piliers du «politiquement correct» et sont utilisés de façon superficielle pour rendre le discours sur l’environnement plus actuel⁽²⁾. Ainsi, l’intégration des SET au discours dominant a-t-elle souvent pour seule visée de favoriser, sous des évocations rhétoriques, l’acceptation sociale des méthodes actuelles de gestion et de conservation des ressources naturelles, sans pour autant modifier substantiellement celles-ci.

Imbue de modernité, la science occidentale a souvent manqué d’humilité et cannibalisé les autres modes d’acquisition et de perpétuation du savoir afin d’imposer des théories universelles sur le monde. Pour sortir un jour de cette impasse et arriver à une véritable gestion dialogique du savoir et de la nature, la meilleure chose à faire reste encore d’encourager un exercice de réflexivité sur les tendances despotiques de la pensée logico-rationnelle moderne tout en plaidant pour la reconnaissance de la complexité et de la scientificité des sociétés traditionnelles.

Références:

(1) Berkes, F., 2008. Sacred Ecology. New York : Routledge Taylor & Francis Group.

(2) Roué, M., 2012. Histoire et épistémologie des savoirs locaux et autochtones: de la tradition à la mode. Revue d’ethnoécologie, 1: 2-11.

(3) Zent, S., 2012. A Genealogy of Indigenous Knowledge. Dans: S. Heckler, Landscape, Process and Power: Re-evaluating Traditional Environmental Knowledge. New York : Berghahn Editions.

(4) Berkes, F. et Davidson-Hunt, I., 2006. Biodiversity, traditional management systems, and cultural landscapes: examples from the boreal forest of Canada. International Social Science Journal, 58(187): 35-47.

(5) Altran, S. et al., 2002. Folkecology, Cultural Epidemiology, and the spirit of the Commons: A garden experiment in the Maya Lowlands (1991-2001). Current Anthropology, 43 (3): 421-450.

(6) Posey, D. A., 2004. Indigenous knowledge and Ethics. New York : Routledge Harwood Anthropology